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作者 老赵
上三次我们说到，南宋李心传、洪迈、朱熹三人的生卒，都生在11**，死于12**，大致算是同时代人，那么为什么在诸如《宋会要缉稿》、《宋大诏令》、《宋史》等官方的敕封中，在李心传的编年史书中，在号称宋代太史公的洪迈的如是我闻的第三方纪录中，二郎神在徽宗宣和政和年间的封号，都是真人，为什么到了理学大儒朱熹嘴巴里，却变成了真君了呢？我们上次从史料记载的缺漏的可能性上进行了探索，大致的结论是 ，史料的不充分陈述方式固然是一个客观事实，但是二郎神的在官方文本中从无真君之载的状态，基本说明，两宋官方大致也就是对他并无真君之封。这里需要注意，两宋官方只承认李氏二郎神。
朝廷大臣洪迈、张浚，朝廷专修国史的李心传都异口同声地称二郎被徽宗封为真人，而只有朱熹一个人称二郎被徽宗封为真君。这其中可能有多重维度。上次我们阐述了史料的不充分陈述问题、以及大观整顿前后神号可能存在的混乱状态。参见：
展开剩余96%今天，我们在此继续探索宋元时期的真人与真君的思考维度。
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一、真人可抬举叫真君
其实，从社会人情逻辑看，还有另一层面的观察角度，那就是，既然真君的名义比真人更为尊崇，神格更为高尚，也在很早之前的时代就在道教文化中盛行，那么，在社会风俗层面，在口语层面，大家往往会对称呼进行某种抬举溢美。比如，把大学的普通老师喊为教授，把社会上所有的生意人都在嘴巴上抬举为老板，把所有的军队头目都尊呼为将军，把所有的修真道人都抬举为神仙，把一切做善事的人都尊为菩萨。等等。因为无论是凡人还是圣人，无论是肉身还是神仙，都需要情绪价值。
妖人称先生
宋代有不少妖人造反，他们的称号很多都是先生，比如南宋高宗年间在军中图谋不轨的崔先生、南宋时宣州邪教领头女巫丁先生等等，因为先生不仅是宋代官方对现世得道道士圣贤的封号，最高为六字先生，五代时也就已经是朝廷对道教尊贤的敕号，比如著名的杜光庭，王建建立前蜀，杜光庭被任为光禄大夫尚书户部侍郎上柱国蔡国公，赐号“广成先生”。王衍继位后，亲在苑中受道箓，以杜光庭为“传真天师”。杜光庭曾进《谢恩除户部侍 郎兼加阶爵表》，其中就提及了自己被朝廷封为广成先生的这个敕封号。所以，也许民间的这些邪教组织，也把自己的领袖抬举为朝廷所遵奉褒奖的正统道尊。这就是一种明显的溢辞与抬举。
道士称真人
《万姓统谱》卷三九记载：“张虚白，邓州南阳人，通太乙六壬术，留心丹灶，遇真人，得秘诀。宋徽宗闻其名，召管太乙宫，恩赉无比。虚白官太虚大夫、金门羽客，出入禁中，终日论道，无一言及时事，曰：‘朝廷事，宰相在，非予所知也。’金人尤重之，以为神仙。忽一日，曰某年月日，吾当他去，至期果然。”
这里所提及的真人，并非是指某个获得真人敕封的人，也非道教具体的人物的称名，而是面目不清的泛指的得道高真。可见只要是道家人士，都可以在非正式场境中去溢称为真人。而真人自然也可以在嘴巴上抬举为真君。
所以，从这个角度，把一个修真道士称为真人、真君，以及把一个实际上朝廷官方敕封的真人，去笼统地泛泛地尊为真君，也符合社会观念与人情世故。在这个层面上，真君已经是一种对道教所有有某种神格的神灵的宽泛的美称。就象去称呼佛教的种种神灵为菩萨一样。
南宋洪迈《《夷坚支丁志》卞山佑聖宮条，叙述了一个沈姓道人因为法术灵验，被社会上称为真人的故事，云：
紹興初，湖州卞山之西，有沈崇真道人者，得真武靈應聖像，因結庵於彼奉事之，仍持符水治祟療病，效驗殊異，而民俗皆呼為真人。後增建一堂，買度牒為道士，其徒從之者數十輩。忽有紅光四道，起於堂後，近視則無所睹。沈旬日，試於光處掘地，獲有青石。長三丈，闊尺許，上刻天關地軸相交糾，雨日光彩浮動。遂砌一龕。自是士女敬信，益倍昔時，共為移遠鄉廢元峰觀額以標其宇。沈守約丞相當國，奏賜額曰「佑聖宮」。崇真既没，今厥孫住持云。
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王乔称真君
日本京都岩仓大云寺寺主成寻曾经来北宋参圣。他在所撰入宋旅行日记 《参天
台五台山记》中，记载了在天台山参拜的情形，成寻抵达台州天台山是延久四 年（北宋熙宁五年，1072）五月十三日。翌日他在日记中写道：
次礼地主山王元弼真君。真君者，是周灵王子，王子晋也。寺者，王子宅也。成仙经数百年，而谒智者大师，受戒付属地也。宛如日本天台山王。《天台记》云：“真人周灵王太子乔，字子晋，好吹笙，作凤鸣。于伊雒间，道人浮丘公接以上嵩山。三十余年后，求之不得。偶乘白鹤，谢时人而去。以仙官授任为桐 柏真人右弼，王领五岳司侍帝，来治兹山。
成寻在日记中，一会儿称王乔为真君，一会儿呼为真人，似乎显示出了一种混乱，因为他自己阐述，王乔本是桐柏真人的右弼，所以得称元弼真君。那么，既然真人的神格低于真君，王乔既然是真人的辅弼，他自己怎么可能反而成为比真人更高阶的真君了呢？按照《嘉定赤城志》的说法，是五代时王乔被封了真君，而宋代被封了真人的缘故：《嘉定赤城志》卷31载：
元应善利真人祠，在天庆观昊天殿东，祀仙人王乔，淳熙九年，唐守仲友建。初乔为右弼真人，治桐柏山，掌天台水旱。五代时封元弼真君，国朝政和中封元应真人。祠初附桐柏。绍兴九年旱，郡请通守李汇迎像以祷，及境雨洽，郡以闻，加善利。其后唐守以旱祷，亦验，故祠之。
但是宋代官方编撰的《宋高僧传》卷16《后唐天台山福田寺从礼传》却说：
时夏亢阳，主事僧来告：“将营罗汉斋，奈何园蔬枯悴，请阇梨为祈祷。”礼曰：“但焚香于真君堂。”真君者，周灵王太子，久闻仙去，以仙官受任为桐柏真人右弼，王领五岳司侍帝晨，王子乔来治此山。是故，天台山僧坊、道观皆塑右弼形像，荐以香果而已。自此俗间号为山王土地，非也。时主事向仙祠而呪曰：“上座要雨，以滋枯悴。”至夜，云起雨霏，三日而止。
可见，作为北宋官方敕封为真人的王乔，在北宋官方编撰的文本中，也依然被称呼为了真君。并且把王乔供奉之所称呼为了真君堂。足见真君就是一种口语化、俗称、泛称意义上的美化、溢辞。
基于上述层面，加上在道教系统文本中，往往将官方封号加以抬举，民间又往往将称呼溢称。形成了一种抬举的综合效应。
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二、二郎真君与二郎真人
所以，综上所述，同理，也完全可能存在着对二郎神称呼的若干并行线：
其一：第一条线是官方的敕封，在这个路径上，从北宋大观年间二郎神被封昭惠灵显真人，直到南宋建炎四年张浚上书要求从真人改回王爵。二郎神一直都是真人，没有真君之封。这条线是十分清晰的。这里所指的二郎是李氏二郎，也是两宋官方承认的二郎神。
其二：第二条线，是社会宽泛的溢美风俗，既然二郎神是朝廷所封的真人，是道教尊神，何况在哲宗年间差点就被封成了真君，所以在口头上去抬举二郎真人为二郎真君，似乎也无可厚非。爱你就捧你，尊你就抬你。没毛病。
其三，第三条线，是宗教团体、信众的神封体系。比如二郎神被道教神封为清源妙道真君。
那么，在具体的社会实践中，二郎神的称呼又是如何被接受、传达和抬举的呢？不同时代、不同层面人们的观念又有怎样的差异呢，我们以宋明之间的元代为例来看看二郎神真人称号在宋明时期是如何被抬举的演变路径：
元代抬举灵显真人为灵显真君
山西著名的晋祠中，有一座三圣祠。其中供奉药王、真君与黑龙王（类似的还有川主寺中供奉着的川主、土主与龙王，民间也有观音为主尊的含有关羽、二郎的三圣祠）。那么，这个真君是谁呢？
元至正二年（1342），时任河东山西道肃政廉访司知事的王思诚在所撰《重修晋祠庙记》的碑文中就记载说：
“其殿之北面南向曰唐叔汾东王；西面东向曰显灵昭济圣母；南面北向曰昭惠灵显真君。”
昭惠灵显真人是北宋政和八年八月由宋徽宗给二郎神李二郎敕封的神号，可见，晋祠中三圣祠的所谓真君，大体就是李氏二郎神。晋祠圣母殿始建于北魏，那时乃是唐叔虞祠，直到北宋仁宗天圣年间（1023—1032）为唐叔虞之母邑姜修建了圣母殿，奉其为“晋水之神”。这个圣母，是掌管晋祠地区的水神。所以，在圣母水神圣殿中，二郎神也尊奉其中，也许就是因为二郎神是著名的水神的缘故。
《山西府县志缉》载：“（晋源神祠）......宋天圣间建，熙宁中以祷雨应，加号昭济圣母，崇宁初，敕重建。”所以，作为水神的圣母同时也分管降雨，而且十分灵验。那么，同处祭祀序列的二郎神，也同样应该拥有掌雨的神格。
问题是，昭惠灵显真人，才是北宋政和八年八月由宋徽宗给二郎神敕封的神号。难道到了南宋，或者到了元代，李二郎的这个真人被真的被封了真君不成？
据徐向中整理撰文介绍，徐州市吕梁山风景区（吕梁洪畔），存在一座元代修建的二郎神庙（昭惠灵显真人祠）。“在吕梁洪畔，今之卢套村北山上，供奉秦国蜀郡太守李冰次子，其被封为昭惠灵显真人” 。为此，元代书法大家赵孟頫还曾书《昭惠灵显真人祠记》碑。曹元用撰的文，书于皇庆元年（1312），在吕梁东。《徐州志》记载云：“此记与吴善《元武殿记》并赵孟頫书石，为世所重。碑文称皇庆壬子秋重构，知碑立於仁宗皇庆元年也。”（民国本《铜山县志》、《江苏金石志》）。
曹元用（1268—1330）乃元朝礼部主事，与清河元明善、济南张养浩并称“三俊”。父曹宗辅，官德清县主簿。历官镇江路儒学正、御史台掾史、太常礼仪院经历。去世赠正奉大夫、江浙行中书省参知政事、护军、东平郡公，谥"文献"。有诗文集40卷，名《超然集》。
曹元用在所撰《昭惠灵显真人祠记》中说到：“昭惠灵显真人，秦蜀郡守李冰次子也。冰仕秦孝文王时，凿山穿江以行舟，且广溉稻田，作石犀、石人以厌水怪，蜀人德之，历代庙祀不绝。宋政和三年，改封英惠王，而以其子从祀，谓之郎君神，后封昭惠灵显真人”。
由此可见，在元代皇庆元年（1312），作为元代朝廷文化名臣的曹元用，在撰写的碑记中，称呼二郎神的，还是真人，而且写的明明白白，这个昭惠灵显真人的封号，就是宋代官方的敕封。而且写明了就是李冰次子，而作为赵宋宗室、元代显臣的赵孟頫也同样欣然书写了真人碑记。赵孟頫横贯宋元，学贯华夷，大宋贵胄，岂能不知道二郎神在两代朝廷的敕封情形呢？
由此可见，二郎神在有宋一代，在官方的封号，都一直是真人。也可见，至少到了元代皇庆元年（1312），不管此前北方的金国有没有对二郎神进行过敕封，二郎神在元代书面语乃至官方的称呼，还有因循宋代的昭惠灵显真人之称的遗存。
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巧了，离开沿袭二郎神为真人的元代皇庆元年（1312）短短三年之后的元代延祐二年（1315），在山西，又有一座二郎神的纪念碑落成了。
元代延祐二年（1315），邻近晋祠的柳子峪也建了一座二郎庙，《柳子峪志》记载：“真君庙，峪人呼为二郎庙。在口村西北，磨儿山西崖之半，正峪之北。由峪踏数十磴而跻。山门南启，紧临崖边，门榜曰‘真君庙’。”牛家口村刚好位于柳子峪的峪口地带，是峪水总汇之区，庙中存有元代延祐二年（1315）《平晋县贤富乡重建昭惠庙》碑记记载云：“并州故城西南隅有贤富乡，汾、晋水罨画中有昭惠显灵真君庙。”
在三年前的徐州地区，赵孟頫、曹元用刚把二郎神称为昭惠灵显真人，三年后的山西民间，就称同一神灵为昭惠灵显真君。难道是在这短短三年之内，元代朝廷给二郎神从真人抬为了真君不成？我们来看看元朝官方对二郎神的敕封：
据《元史本纪第三十四 文宗三》记载：“元至顺元年（1330年），加封秦蜀郡太守李冰为圣德广裕英惠王，其子二郎神为英烈昭惠灵显仁祐王。”
《元史本纪第三十四 文宗三》
《元史节要》也记载云：“加封秦蜀郡太守李冰为圣徳广裕英惠王，其子二郎神为英烈昭惠灵显仁佑王”。
清代和珅编撰的《大清一统志卷八十七》中同样系统追记二郎神在元代的敕封状况云：“汉中府。二郎庙，秦蜀郡太守李冰（至顺元年加封为圣德广裕英惠王）子二郎佐父治水有功，元至顺元年加封为英烈昭惠灵显仁祐王”。
在这里补充一点，另外，很多文章在陈述二郎神元代敕封的时候还多引用成书明代的地方史《八闽通志》中说元至正十四年（1354），朝廷对二郎神闻其神迹，加封“灵惠威正博济真君”的例证：
按，本文引自《八闽通志》卷之六十 祠庙 福宁州 本州条：
土主七圣庙在朝天坊。相传神姓赵名昱，蜀青城山人。仕隋守嘉州，尝斩蛟拯民蛰溺，其民立祠于灌江口祀之。唐初封神勇大将军，玄宗入蜀，进封赤城王。宋贞定加封清源妙道真君。开庆元年，知县李姓者，自蜀郡奉其香火至邑，邑人为立祠。元至正十四年，福宁大饥，神化为商人，由湖广附米舟至指松山，谓舟人曰：“米至是，其直十百。”遂以所执扇畀舟人，乃由小舟登陆，约曰：“明当相迓。”是夕见梦于乡人曰：“米舟至矣，亟往松江迓之。”明日米舟果至，视舟人所执扇，则庙中旧物也。有司以闻，加封灵惠威正博济真君。二十一年，乃重建庙宇。
由此可见，《八闽通志》就是一个陈述不那么严谨的地方志，而且他陈述的不是朝廷官方承认的李二郎，而是道教神灵赵二郎，因为是道教神灵，所以其敕封来源多元，也无从证明，所以大致属于民间社会的野史话语之属。 他在这里所说的，是所谓元代朝廷敕封赵二郎为真君的事，而我们现在阐述的，是自宋代以降，官方主流承认的李二郎的敕封状态。从严谨的史料看，元代官方对二郎神的敕封，也是敕封的李二郎。
所以，可见，元代朝廷加封二郎神的是王爵，不是真人真君之类的神封。所以元代主流社会中称李氏二郎神为真人，是沿袭了北宋末年宋徽宗的灵显道人的敕封。我们也可以理解，作为朝廷重臣、朝廷名臣的赵孟頫、曹元用，自然写法上比较严谨正式，所以大致因循前朝官方的敕封，称李氏二郎神为昭惠灵显真人。
何况，他们在撰写碑文的时候是皇庆元年（1312），而元代封二郎神为英烈昭惠灵显仁祐王是元至顺元年（1330年）。由此也可见，至少在赵孟頫、曹元用撰写二郎庙碑文的时候，或许元代对二郎神大致尚未有正式封号。所以他们才沿用了故宋的封号。而生于1601年的陶汝弼在撰写《重修元丰灵显仁佑王庙碑》的时候，就开始称二郎神为灵显仁佑王。因为这个称号就是元代该时已经颁布了的本朝对二郎神的敕封号。
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又巧了，山西柳子峪二郎庙把李氏二郎神从真人抬举称真君的落成时间是元代延祐二年（1315），离开个时间点短短的五年之后的延祐七年（1320），沛县又落成了一座二郎庙，也称的是“昭惠灵显真君祠”。而沛县所在的徐州地区，在八年之前的元代皇庆元年（1312），刚刚还称二郎神为真人，短短八年，对李氏二郎神的称呼就已经迅速升级了。
据明代王治《嘉靖沛县志》载：
二郎庙，去县治西三十里。昭惠灵显真君庙去县治东北五十里泗亭乡，即所谓灌口二郎神者也。元延佑元年（1314年），里人杜珎建。
昭惠灵显真君庙记
延佑七年 吴兴陈绎曽沛 沛东北五十里，乡曰泗亭，里曰欢城，前挹薛河，后带漷水，新庙翼然，岀榆枌荫蔚间，曰昭惠灵显真君祠，里人杜珎寔作之。经始于延佑元年之春，落成于延佑七年之冬。复殿重栾，两楹五栿，金碧丹彩，邕邕煌煌，像设端丽，有赫有严，以为乡人水旱疾疠之所依。
明代记载的沛县的这个昭惠灵显真君祠，简称真君庙，在县北泗亭乡。是元代延佑元年之春始建，而于延佑七年落成，可见在元代延佑元年的1314年，沛县地方， 第一，遵循了故宋对二郎神的官方敕封称号路径，第二，把故宋所敕封的灵显真人，抬举溢美成了灵显真君。
所以，从这个逻辑路径，开头我们所说的元代元至正二年（1342），河东山西道肃政廉访司知事王思诚在所撰《重修晋祠庙记》的碑文中去称呼二郎神为灵显真君，其实大致就是元代人对宋代所敕封的灵显真人的一种溢美抬举的习惯做法。这种做法从1315年、1320年直到晋祠三圣祠的1342年，一以贯之，连绵不绝。
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这样将故宋官方敕封二郎的灵显真人，尊为灵显真君的溢美之称，在元代也是普遍现象，除了上述的例证，还有其他遗存的颇多例证，试梳理若干：
1、元大德11年（1307）《灵显真君庙记碑》。山东省淄博市博物馆藏有一方元代石质碑刻，俗称斩蛟碑，原位于山东省淄博市张店区沣水镇北沣、范王、寨子三村交界处，1982年运至淄博市博物馆，碑体通高173厘米、宽75厘米、厚25厘米，青石质，质地坚硬，碑额呈半圆形，碑体呈长方形，碑体碑额一体，碑刻正背两面均刻有碑文，正面碑额，题篆书"灵显真君庙记“。此碑系1307年（元大德十一年）三月立。圭首，额题篆书“灵显真君庙记”，碑文正楷竖写，其内容多记斩蛟治水事宜。《灵显真君庙记碑》碑："见神及从者骑白马、 引鹰犬、执弹弓青雾中，显现其过...."
2、元代延祐二年（1315）邻近晋祠的柳子峪二郎庙《平晋县贤富乡重建昭惠庙》碑记记载中称昭惠显灵真君。
3、元延佑七年（1320年）据《嘉靖沛县志》载《昭惠灵显真君庙记》云：曰昭惠灵显真君祠，里人杜珎寔作之。经始于延佑元年之春，落成于延佑七年之冬。
4、元统元年（1333年）“昭惠灵显真君庙，在嘉祥县南五十五里萧山前，元统元年（公元1333年）十一月创，今毁”。（《嘉祥历史地理志》）
5、元代元统三年（1337年）山东邹县昭惠灵显真君庙、元代《昭惠灵显真君庙记》（录于《道家金石略》P1186页）。碑高五尺九寸，广二尺一寸,二十行，行四十字，正书。额同首题。在邹县。
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真君蜀灌口祇也，邹人肖祀为像，庙事□城颠，尚矣。城复于隍，庙因以圮，像寓民家殆四十余年。延祐乙巳，邑人前滕峄州筦库毛翼恻然曰：敬鬼神而远之，古之道也。栖神私构，可谓远乎。礼器弗展，不可谓敬。迁之东岳离官。泰定丙寅十月，盗窃去。翼与同社孙荣，旁求浃日，得之嘉祥县民家，归讼于邹邑监□□公檄县尉博兴李君英以兵取之。盗百余逆击，翼等□死，李君移檄嘉祥，获大首数人乃解。十有一月，至自嘉祥。明年正月，翼卜岳祠之阳惟宅食，得地广以尺计者二十有五，轮以武计者倍广之数而加一，僦金石土木，设色刮靡之工，为殿四楹，崇墉周折七雉有奇。壹霤之日，又明年五月也。里人李德元绘神□仪卫猎具于壁，金碧厥炳，肃然一新。邑教官傅君进善来徵余记，以示永久。祭法：能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。世传隋炀帝时涨江泛溢，神猎其上，昏垫以人。宋真宗遣张咏伐蜀，祷于祠下，寇□以平。御大灾捍大患有尚于此者乎。由□底宋，凡四封加号昭惠灵显，其有以夫。初，宋太祖得蜀官人李氏，纳之后宫，画其像而私事焉。太祖见之，命立祠京师，由是胙蚃昭衍，遍于天下。今邹杞像，父老相传，最为精致，惟自此二邑之民所由攘敚也。君子□翼，拔像于亵渎之中，又阽死以取于寇仇之手，卒能新大□祠，其于事神，可谓尽敬矣，故乐为之书。若夫神之姓氏行实，往往见稗官书，故不复云。乃系之以乐神之词曰：
神之徕兮乘白云，驱疫鬼兮清妖氛。俾吾民兮乐胥，修祀事兮孔殷。修祀事兮孔殷，俎有肴兮酒盈尊。焫背萧兮鬯达，神之妥兮忻忻。神之逝兮御青雾，水则旸兮旱为雨，锡民福兮穰穰，长无绝兮□□。
——大元元统三年冬十一月吉日孙元、扈晖、宋祐立石。
这通碑记由衍圣公的参与，显得格外有意思。其中记述说，虽然重建昭惠灵显真君庙的落成是元统三年（1337），但是，其中的主尊二郎神的造像。延祐乙巳（1245）就已经被藏于民家四十年，而这个二郎神造像则是二郎庙中所供，由此推演，此二郎庙至少在1205年就已经成型。而此年则是南宋开禧元年。
问题是两宋史料中并无二郎神得封真君之记录。所以，就算在本碑记追述二郎神被朝廷敕封的史实的时候，也不敢贸然去说，宋代曾经敕封二郎神为真君，而是调皮地只陈述二郎神在宋代”由□底宋，凡四封加号昭惠灵显”。那么这个昭惠灵显是说的昭惠灵显王，还是昭惠灵显真人，还是昭惠灵显真君？碑记作者含混了之，不加具体阐述。戛然点到为止。所以，在陈述史实的时候，只表述昭惠灵显称号，而在碑记称呼中，却直接称二郎神为了真君。
也许就是作者本人也知道，称二郎神为昭惠灵显真君，本身已然是一种溢美之词，假设要在碑记中去严格表明宋廷对二郎只封灵显真人，那么自己的这种对神灵的真君抬举就会显露出刻意加工，不符合史实的硬伤，有损神灵的虎威。是断断不可的。
而从本庙始建于南宋开禧元年的角度，假设从那时起，本庙就有了灵显真君之号，则说明，至迟到南宋禧元年（1205），社会上已经有把二郎神从灵显真人在嘴巴上抬举为灵显真君的风俗，而不必等到元代，也不必假手于道家的清源妙道真君的那个真君。
所以，朱熹称徽宗封二郎为真君的语出《朱子语类》，是朱熹与其弟子问答的语录汇编。南宋景定四年（1263年）黎靖德以类编排，于南宋度宗咸淳六年（1270年）刊为《朱子语类大全》140卷。书中所收朱熹语录，始于南宋孝宗乾道六年（1170），终于宁宗庆元五年（1199）朱熹逝世前一年。而朱熹在1200年去世。 我们放在上述的社会风俗中，也许，在《朱子语类》的编撰时期，乃至在朱熹生前，社会上也可能就有了将灵显真人抬举为灵显真君的风俗，亦未可知。
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6、元至正二年（1342），时任河东山西道肃政廉访司知事的王思诚在所撰《重修晋祠庙记》的碑文中也称二郎神为昭惠灵显真君。
7、元代至正二年（1342年）也曾经还立有一块重修昭惠灵显真君庙碑，现存密云县碑林。碑残高105厘米，宽76厘米。碑首题：“重修昭惠灵显真君庙碑”。郑天振撰并书篆额。碑文记载了此庙修建于金泰和三年（1203年），元中统二年（1261年）和大德年间（1297－1307年）两次修缮。所以，不知道这种将灵显真人抬举成灵显真君的传统，是否从金代，或者从两宋就已经开始了？从上述第5记录中，邹县二郎庙在南宋时期就已经存在，而元代重建的时候将二郎神抬举为灵显真君，那么，是否在南宋开禧元年的时候，二郎庙中的碑记，就可能就已经被抬举为了真君呢？
8、元代 孟泌《重修二郎庙记》称“昭惠灵显真君”。
9、元代岳泰《重修三殿昭惠灵显真君庙记》称“昭惠灵显真君庙”。
10、1972 年北京后桃园元代居住遗址中发现了一块神位碑，碑身阴刻“昭惠灵显真君之位”两行八字。碑首天宫处阴刻“六月廿四”，字均填金。民间盛传每年农历六月廿四为二郎神诞辰，可证神位碑祀奉的就是二郎神。这是元代溢美二郎神从故宋之灵显真人而抬举为灵显真君的另一佐证。
（附：据学者研究，元大都后桃园遗址出土遗物主要为建筑构件与器物。其中，出土建筑构件有覆盆式柱础脚石、门砧、壁画残片，以及精美繁复的各种屋瓦配饰，应是一处规模较大、等级较高的处所，所用器物华美，非一般平民家宅所享，且出土有“武士”“迦陵频伽”造型的建筑瓦饰。这些形象的建筑配件在宗教建筑、造像中较为常见，一般民宅中较少使用。遗址另出土有一件黑陶八卦纹贯耳瓶，亦带有明显的道教特征。因此，这批文物可能为该处或附近等级较高的大型道教场所使用）。
大家知道，元代的起始为1271—1368年，而目前我们所梳理的对二郎神进行抬举称号，将灵显真人抬举为灵显真君的地方碑文，其范围为1307—1342年，这还不包括没有被纳入视野，以及缺乏具体年份作为坐标的实物与文本线索，而这些地方碑文的主导者，多为元代地方政府、地方士绅等话语掌控者、乡土资源掌控势力的主流观念，可见，大致说来，元代地方社会，对李氏二郎神称号，从灵显真人到灵显真君的抬举，贯穿有元一代始终。这是问题的一个方面。
另一方面，元代官方身份的文本也一直存在着沿用故宋官方对李氏二郎神的灵显真人敕封的脉络：
1、除了此前我们阐述的在元代皇庆元年（1312），作为元代朝廷文化名臣的曹元用，在自己撰写而由赵孟頫书写的碑记中，称呼二郎神昭惠灵显真人。还有其他的例证：
2、元成宗时（1294即位）任巩昌等处便宜都总帅、元泰定帝时任陕西行御史台御史中丞、元文宗时任四川行省平章政事的元代大臣汪寿昌，在《昭惠灵显真人祠记》中提及二郎神的时候也说：“昭惠灵显真人泰，蜀郡守李冰次子也”。也是沿用了故宋对二郎神的官方敕封称号。只是他把李二郎的名字做实为了李泰。
3、元顺帝时期（1333年—1368）任监察御史的李稷在《白云宫创建二神灵感祠之碑》中也阐述云：“郎君讳昱，蜀郡守李冰第二子也。佐其父除水患有功，庙食灌口，川人号护国灵应王。开宝七年，去王号。嘉祐八年，封灵惠公。元祐二年，改感应公。崇宁初，进昭惠灵显王”。也是严格沿用了《宋会要辑稿》中宋廷对二郎神的官方称呼与阐述。只是他把另一个赵姓二郎神的名字昱，给了李二郎，让李二郎的名字成了李昱。
元顺帝已经是元代末帝，所以也可见，相对于地方社会，相对身份具有朝廷概念的文本以及撰写者，在书写可能会相对更加庄重，更加正式的李氏二郎神敕封文本的时候，还是严格沿袭了故宋对二郎神的敕封号：昭惠灵显真人、昭惠灵显王，而这种脉络也同样贯穿有元一代之始终。
而山西晋祠以及邻近地区、山东江苏北部地区、河北地区的基层民间，大约就没那么严格，大家既然希望神灵灵验，也有一种对神灵溢美抬举的心里趋动，你要人家替你办事，替你解决困境，你至少嘴巴上也得美言几句才是，所以元代的人们，大家纷纷去将前宋官方所封了灵显真人的李氏二郎神，去溢称抬举为了灵显真君，何况，真君本身就是南北朝以来社会上对道教圣贤的一种普遍泛称呢？
我们上述在阐述的，是作为宋代后代的元代社会，去将宋代官方所封李氏二郎神的昭惠灵显真人称号，抬举为昭惠灵显真君的情况，而并非是在说清源妙道真君，因为清源妙道真君的称呼，并非是宋代官方的封号，而且在北宋晚期就开始了，清源妙道真君大致是宗教社团推动。
但是，我们假设从宋代实际上也搜索不到朝廷对二郎神进行真君敕封的史实，以及到了元代，相对官方的文本中也多沿袭宋代敕封的昭惠灵显王、昭惠灵显真人，可见宋代官方并无二郎神的真君之封。否则，一旦宋代官方对二郎神有真君之封，那么元代的种种有文化、有视野、有官方身份的人，为什么不去沿袭更加尊贵的真君之号，而偏偏去采纳真君之号之前的初级的真人之封呢？这岂不是对神灵大不敬吗？
所以，由此看来，其实宋元时期的人们去称宋代官方所封灵显真人的李氏二郎神为灵显真君、乃至称二郎神为清源妙道真君，不仅出于朝廷官封、宗教社团直接神封的不同路径，棋时，也都符合我们刚刚阐述的社会性的溢美传统了。
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那么，道家自己神封的清源妙道真君，是否也有一个从真人抬升为真君的路径呢？
在咨讯搜索过程中，有说《咸淳临安志》中有提及清源真人，南宋范成大在《泛舟游山录》中也提及清源真人，假设如此， 清源真君也许也存在一个从真人到真君的抬升过程，当然，也可能因为本来就不是官方严肃的敕封，所以民间社会对真人、真君的称呼也不十分区分甄别得很严谨。
尾声
最后，我们回头来看胡坚所藏灵显真人花钱，胡坚也从钱币风格特征角度，判断为宋代范畴，尤其倾向于南宋范畴。
则此灵显真人之朝廷敕封称号，既然是发端于北宋末年的宋徽宗政和八年，通过朝廷颁诏，到政令下达、传播到社会接受，开始铸造类似花钱这样的器物。必然有一个过程。 那么，既然灵显真人的称号，也已经是北宋末年所颁，则含有灵显真人字样的钱币的诞生，大致在南宋时期，也是一种合理的推测。而且，由于南宋时期，道教神封的清源妙道真君也开始大行其道，尤其在非官方的社会文本中流播甚广，其广泛传播的程度乃至超过了官方的灵显真人。 所以，灵显真人钱币非但在时间上大致是南宋范畴，而且从性质上观察，也大体是官方铸造。
从上述元代主流文本中，对灵显真人与灵显真君的分别陈述的身份侧重状态，以及兼顾元代道教大力推动清源妙道真君，赵二郎迭代李二郎的成功，以及社会上可以拉动巨大影响力的杂剧等表演内容对赵二郎的传播，我们也可以推测，假设元代也铸造了自己的灵显真人钱币，那也应该属于官方话语范畴。
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(未完待续)
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